Por: Robert Pantoja.
En su ensayo “Sexuality in a Non-Libidinal Economy”, la escritora Keti Chukhrov[1] se pregunta por la forma en que la sexualidad, el inconsciente y el deseo son subsumidas por la producción capitalista o guardan, en ellas, algún tipo de rol emancipatorio, revolucionario o subversivo. Chukhrov se pregunta: “¿qué pasaría si la sociedad se libra de la tentadora forma de la mercancía, de la plusvalía que fundamenta la economía como competencia de producción y distribución basada en las necesidades producidas por unos hábitos de consumo des-libidinalizados?”
Lo primero sería pensar la manera en que, contrario a lo que cierta tradición psicoanalítica plantea (se señala a Piaget), las funciones sociales preceden a los regímenes del inconsciente:
Esto presupone la adquisición de hábitos culturales y sociales a través de la colectividad, más que a través del núcleo familiar. Significa que, incluso cuando un niño está confinado al núcleo padre-madre, éste adquiere cualidades generales de la humanidad y la sociedad, ya que estas cualidades se han construido diacrónicamente a lo largo de la historia humana.
De este modo, la satisfacción de las necesidades (o régimen del placer) no puede diferenciarse de la adaptación social que hace cada sujeto a la realidad. Por otro lado, esto lleva a la idea de que el deseo no solamente es productor de voluptuosidad, entre otras “cosas”, sino que (y de acuerdo a Lev Vygostsky) el deseo se inserta en un “complejo set de referencias de la realidad”, afirmando así que esta economía libidinal corresponde con la propia del capitalismo para el cual el placer y la satisfacción son esenciales, unívocos. De modo que, para K. Chukhrov, la “realidad” socialista está des-libidinalizada: “el hiato entre la necesidad del placer y la necesidad por los valores comunes está minimizada”. Esto, dice Chukhrov, no elimina lo extremo y el exceso, sólo configura unos nuevos espacios de actualización: en el trabajo, en la ética, en las responsabilidades sociales, el arte o la cultura.
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Lo que comienza a ser crítico es aquello que Lyotard expone respecto a la relación entre el deseo y las mercancías, o más claramente, entre el deseo y el mercado capitalista. Tal como resume Chukhrov, para Lyotard (o al menos cierto Lyotard; cf. Economía libidinal), toda economía es inevitablemente libidinal, de modo que las mercancías y el deseo no logran nunca separarse, pues el inconsciente se sirve de éstas para darle vía a sus “impulsos fantasmáticos” (p. 4). Y si cierta suspensión fetichista de la mercancía alimenta el tipo de pensamiento “autista” que Vygostsky critica, habría que anteponer un pensamiento [¿“mentalidad”?] realista (“realistic thinking”) que tome como principio el placer como una necesidad concreta y material por ser suplida. Este placer como necesidad material evita que el sujeto desvincule su deseo de la realidad, que se suspenda su comunicación. La satisfacción de estas necesidades no estaría mediada por una relación “autista” entre el inconsciente y la mercancía:
en una economía libidinal, el placer, incluso cuando es satisfecho, está fijado en la diversificación de los modos de mediación, mediación entre los impulsos y la satisfacción de éstos. Es precisamente este hiato el que es fantasmático y produce un excedente.
El asunto respecto a los modos en que una sociedad des-libidinalizada produce commodities es que éstos también están igualmente des-libidinalizados. No es que intencionalmente un Estado socialista decida crear bienes poco atractivos para el deseo (y los “fantasmas”) de cada sujeto, sino más bien que la modestia y el ascetismo que configuran estas mercancías son resultado de la igualdad social. Los bienes tratan de satisfacer las necesidades básicas y por lo tanto las generales de la población, de una manera que puedan distribuirse de manera igualitaria. A diferencia, el capitalismo, bajo formas de sexualización, aprovecha la fetichización de la mercancía. Las mercancías representan una desviación y una satisfacción fastasmática a los impulsos, de modo que las necesidades básicas quedan supeditadas al fetiche que el hiperconsumo representa, a la Imagen. Para Chukhrov, sin este fetichismo, podría resultar imposible para el capitalismo diseñar cualquier tipo de lenguaje acerca de la sexualidad (p. 7). Es por esto que el gobierno del capitalismo se construye en un cierto mercado y gestión de las imágenes. El capitalismo aprovecha esta relación entre el deseo y las mercancías para sostener un lenguaje y unas prácticas específicas sobre la sexualidad y los cuerpos deseantes. Y son éstas las que, inmersas en esta economía libidinal totalizadora capitalista, determinan la forma en que cotidianamente producimos imágenes sexuales, estímulos visuales, simulacros del goce, excitación, voluptuosidad, etc. Quizá esta es la tendencia tanática que Pasquinelli lee en Ballard, y que Ballard a su vez lee en el fenómeno de la pornografía contemporánea a él.
Pero, entonces, ¿qué pasa con las mercancías en el socialismo o en el comunismo? Se tiende a creer que la sexualidad durante el socialismo histórico fue reprimida e incluso suprimida por las restricciones autoritarias. Pero, dado este argumento, si la sexualidad es un epítome de la liberación, y dado que la sexualidad nunca se ausenta de ninguna sociedad, ésta está siempre, al menos de modo latente, incrustada en cualquier sociedad como potencia de libertad: libertad de prejuicios, poder, control, y así sucesivamente. Sin embargo, a juzgar por los datos estadísticos, la tasa de relaciones sexuales durante el socialismo pudo haber sido más alto que en el capitalismo.[2]
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La actitud que presupone para Chukhrov en una economía no-libidinal creo que encuentra ecos llamativos en la exposición sobre el valor que Hakim Bey realiza en su texto The War of Information. Para H. Bey el capital no es una riqueza material, sino información¸ es decir imagen proyectada cuyo referente queda desplazado o desenfocado debido al fetiche capitalista. Lo que de pernicioso tiene la mercancía para K. Chukhrov, lo tiene la información para Bey: ambas instancias presuponen un valor en sí mismas, valor que es huella del odio hacia el cuerpo y, por supuesto, a la vida material. The War of Information es un entusiasta, pero lúcido, despliegue sobre el problema de valor que se resuelve en reinstalar al cuerpo como piedra de toque, es decir, como medida que asigne o comunique la riqueza de la materia necesaria para la sobrevivencia de los cuerpos y del planeta como entidad viva (teoría Gaia). Deslibidinizar la mercancía es equivalente, pues, a rechazar la santificación o demonización de la información: en ambos procesos lo que vale es interferir con toda actitud que denote, abiertamente o no, odio a la materia, al cuerpo. Por lo que vale la pena resaltar algo: en el capitalismo, la mercancía vale más por las imágenes que proyecta que por su condición plenamente material. Y, moviéndonos de nuevo a nuestro tema de interés: valdría preguntarse de nuevo sobre las prácticas de deseo en la sexualidad, las prácticas que objetarían también este ánimo gnóstico de odio hacia el cuerpo.
Y, claro, no es posible reducir la sexualidad a las relaciones sexuales, a una sexualidad meramente genital. La posible anulación de una sexualidad genital determina otros modos de expresión de la libido o del deseo. Sin embargo, la pornografía como fenómeno mercantil, como una mercancía propia del capitalismo, es una marca más de la intensidad con que habitamos esta economía. Arrastra las imágenes del deseo principalmente a los modos de relacionamiento genital, agravando la sensación de necesidad con que los y las sujetas en el neoliberalismo viven su propio deseo. La mercancía capitalista no sólo se interpone entre los cuerpos, sino que los parasita de manera que pueda seguir alimentando los procesos del capitalismo como tal. Así, la pornografía no puede seguir siendo (más) un nodo en esta red de gestión o manejo industrial-capitalista de las imágenes del cuerpo, sino la propia instancia en que la imagen sexual toca al cuerpo y lo “libera”. La sexualidad se liberaría de tanto “espíritu” que entierra el cuerpo.
Recuerdo ahora mismo la canción “Maldita pobreza” de Bad Bunny: la voz canta que sólo puede olvidar la manera en que su pobreza lo está enloqueciendo cuando su amante lo besa. El resto de la canción reza sobre cómo el amor parece pedirle su propia expresión a través de compras de carros (Ferrari, Mercedes, etc.), casas frente al mar, cuadros de Picasso, “todo Gucci” o viajar fácilmente (Francia, Hawái, Coachella, etc.), (el turismo, por supuesto, es la otra gran forma de consumir en el mundo globalizado, de realizar el deseo propio que el capitalismo articula en el ego de cada individuo). El deseo de “costear” (como canta la voz) a su amante evidencia la relación entre el consumo de mercancías (de lujo) y el mero deseo interpersonal. El estudio (“siete año’ estudiando hasta que me gradué, ey / pero no encuentro trabajo en eso que estudié (nah)”) como otra parte fundamental de la economía libidinal. La canción, en apariencia muy simple como mucho del trap pop que se produce hoy, plantea un desenlace muy particular: la voz cuenta un sueño (recordemos que se está volviendo loco). En el sueño, el protagonista primero atraca a alguien y luego explota el Capitolio y a todos adentro “con su monopolio”. Lo matan como a 2Pac y a Notorius (como mártires de una cierta religión/espectáculo) y a su funeral su novia llega en un Ferrari. En sus sueños, efectivamente, es un mártir.
Quizá este deseo macabro de martirización aparece como un excedente mismo de las dinámicas de consumo, redirigido y remodelado por la imposibilidad de descargarse directamente en el consumo de mercancías (como señalaría Lyotard, para quien el placer aparece de forma macabra, ocupando un espacio totalizante en la economía). Lo que crea una subjetividad adicta al consumo, incapaz de encontrar una satisfacción total. Si toda economía es libidinal, y a su vez ésta no puede satisfacer el vicio de consumo de las subjetividades, entonces toda actividad política e incluso religiosa serían igual de libidinales: “el santo es una prostituta. Pero el trabajador que resiste [la presión del sistema] es también una prostituta” (p. 8). La posibilidad de vivir lo sublime se recorta, puesto que éste pertenecería a una categoría de una joussance inalcanzable, imaginada plenamente en un nivel fantasmático.
Lo que le interesa a Chukhrov del sistema socialista soviético es la manera en que estos fenómenos de lo sublime no hacen parte de un estadio fantasmático inalcanzable, sino que se convierten en parte de la realidad, usualmente en el plano simbólico (p. 8). Dichos fenómenos eluden la seducción de la mercancía, que en el capitalismo se convierten en el medio por el cual lo sublime es vivido para los y las sujetas (justo como en la canción de Bad Bunny). Es decir, el capitalismo se aprovecha de la capacidad que tiene la mercancía de disfrazarse de símbolos, introduciéndose así en las dinámicas de gozo y satisfacción de las necesidades. Lo que este “retiro de la mercancía como intermediario” presupone es (en movimiento de clara herencia marxista) que las mercancías están inscritas en flujos de producción y alienación y represión y violencia que siguen operando sin importar si el Ferrari o la casa frente al mar que el amante quiere comprarle a su amante es símbolo de algo como el amor.[3] En la sociedad soviética, afirma Chukhrov, tal disposición respecto a las mercancías cambia la forma en que se expresa y sucede el deseo, el rol de la sexualidad y la actitud hacia la realidad (p. 8):
Si en el capitalismo, incluso lo sublime adquiere cualidades libidinales, en el socialismo el objeto tiende a igualar su uso de valor, tiende a dejar de ser mercancía, ya no seduce ni tienta. Adicionalmente, la idea (por ejemplo, la idea del comunismo) no es algo remoto, imaginario o fantasmático; no es la voz de un Gran Otro, sino que impregna la realidad, se convierte en un favor cotidiano, concreto, intercambiable. El incremento de la distancia de los fenómenos ya alienados es un dispositivo estético de la sociedad capitalista.[4] En contraste, en el socialismo, los fenómenos de lo sublime y lo inimaginable impregna el día a día como si éstos fueran cosas comunes y sin importancia.
Entonces, ¿qué sucede con la sexualidad? Las relaciones sexuales operan en el “marco de las necesidades existenciales”. Necesidades fisiológicas, socioafectivas, etc. Amistad, amor, voluptuosidad:
Es decir, se inscribe en un marco más amplio, de modo que los elementos de la sexualidad no adquieran ninguna plusvalía que los hiciera especialmente seductores. Por tanto, no es necesario representar o circular imágenes soberanas de la sexualidad como simulacros del deseo, separados de su vínculo con la necesidad existencial u óntica. La sexualidad es sólo uno de los modos de producción social, apego amoroso y comunicación: no tiene un valor autónomo ni una fascinación especial. Está inscrito en el Eros colectivo, produciendo más alegría que goce (jouissance).
La pornografía, pensada como una mera mercancía, agudiza la manera en que vivimos la economía libidinal del capitalismo. Los dispositivos pornográficos del capitalismo convierten las actividades sexuales en la reducción del goce y del placer, agotando así la vivencia vital del deseo a la satisfacción machista y estéril de una pulsión fisiológica. Esta función de descarga libidinal, meramente fantasmática, crea un territorio de enajenación de los y las sujetas respecto al contacto con los cuerpos-otros con los que es posible establecer comunicación (producción social). El capitalismo, como lo menciona Aaron Schuster en Sex and Anti-Sex, subordina el Eros a la lógica del mercado. Narraciones como Infinite Jest, de D. Foster Wallace, o Sexplosion, de S. Lem, muestran cómo esta subordinación del Eros a las dinámicas del capitalismo (donde el mercado también regula y habilita los movimientos de la ciencia) termina por abstraer el placer y el deseo, desarticulando lo que, de social, tienen las relaciones y representaciones del sexo en la raza humana. No sólo es que las mercancías se conviertan en intermediarios que dificultan o imposibilitan el contacto de los cuerpos, deformando los afectos entre éstos al punto de construir un espacio de simulacro donde las imágenes pornográficas equivalen a la base del sistema de regulación libidinal del capitalismo. El deseo mismo se abstrae hasta el punto de convertirse en un mero estímulo/afecto fácilmente reemplazable mecánicamente por otros estímulos que aseguran el goce: las drogas, la mercancía pornográfica, el espectáculo y su religiosidad, etc., enajenan los cuerpos poniendo en acción el proceso de desubjetivación que convierte a los y las sujetas en meras máquinas de descarga libidinal, en consumidores zombis, adictos y adictas a la regulación sin riesgo ni demás dinámicas propias de las relaciones sociales.[5]
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El cuerpo, tal como se va mostrando, queda debilitado, parasitado por el poder expansivo del capitalismo. El capitalismo extrae del cuerpo todo lo que necesita para continuar su avance, dejando a su paso un casi-cadáver, un cuerpo sin poder, debilitado, seco o muerto. La sexualidad es quizá el punto de intensidad y apertura más susceptible de ser parasitado y —digámoslo así— infectado de modo que la vida se reprima y las agencias de lxs sujetxs sean devastadas violentamente (aunque no necesariamente de manera agresiva o espontánea). En este mundo, entonces, aparece la perversión. Aparece desde el cuerpo, inoculado (como el tumor-órgano en Videodrome), aquello que destruirá el propio cuerpo (contradiciendo aquella proposición de Spinoza: Prop. X, III, Ética), alimentando al sistema, a la gran máquina tanática, con cadáveres; similar al Moloch de Ginsberg. Mark Fisher lo anota al hablar de visión de W. Burroughs sobre la pornografía:
Junto a la drogadicción, la pornografía sirve, a Burroughs, como uno de los ejemplos principales sobre los procesos de control. La pornografía asume una posición privilegiada en los textos cut-up de Burroughs porque ejemplifica el proceso que él llama “adicción a las imágenes”, exponiendo los mecanismos por los cuales el deseo es, simultáneamente, artificializado y canalizado. Lo que Burroughs concluye del psicoanálisis —y de sus estudios de la cienciología—[6] es, principalmente, la idea del sujeto como un sistema —registrado— de registro. La “reprogramación” del sistema nervioso humano —el tema principal, como McLuhan afirma, de la obra Nova Express— es un modelo neo-spinoziano de producción de pasiones tristes. Como adicción, la pornografía es un proceso ostensiblemente participativo de la adecuación del organismo a exógenos, y arbitrarios, estímulos. Para Burroughs, el consumidor de pornografía, como el adicto, en últimas está consumiéndose a sí mismo, encerrado en circuitos cada vez más predecibles de afectos muertos; el deseo aprende a amar su propia represión al permitirse ser loopeado en una repetición desoladora de patrones de estímulo y respuesta.[7]
Fisher continua: “Con Spinoza, Burroughs reconoce que el organismo humano tiene una marcada tendencia a buscar e identificar en sí mismx parásitos que lx debilitan, pero nunca lx destruyen del todo”. Es por esto que el control puede ser accionado por algún dispositivo pornográfico. Sólo al confundir o, mejor, ser incapaz de distinguir el sexo de la pornografía, es que un dispositivo puede en efecto desplegar sus mandatos sobre los cuerpos. La “adicción a las imágenes” es una variante de la “adicción a la mercancía capitalista” o, normalmente, no pueden estar separadas. El parásito ha sido el modelo, alien-like, para que la subjetivación se produzca y las imágenes pornográficas, a través de las cuales funcionan los mandatos del dispositivo, no sean puestas en duda ni suspendidas en su lectura. Esta continuidad o correlación entre el sexo y las imágenes-pornográficas es perversa en tanto que otorga poder al Control biopolítico.
No hace falta mencionar que Burroughs no hace distinción entre la pornografía y la sexualidad “ordinaria”; al contrario, para Burroughs, toda sexualidad necesita ser entendida bajo el modelo de la pornografía. El sexo es un registro a ser re-cortado, empalmado de nuevo y reproducido. Es puramente técnico, una cuestión de habituación a estímulos que podrían ser cualquier cosa; el cuerpo es esclavo de comportamientos idiotas, compulsivos y repetitivos, que son desencadenados por lo que Burroughs llama “imágenes”. La “imagen”, para Burroughs, es esencialmente un estímulo neurónico, alrededor del cual las asociaciones se agrupan. Repite la imagen y repetirás lo que sea que está asociada con ella. Donde Freud privilegia una imagen en particular, un grupo de imágenes —lo que Deleuze y Guattari llaman la foto familiar— para congelar el deseo dentro de representaciones familiares, Burroughs se da cuenta que, en principio, cualquier imagen tiene la función de capturar el deseo. La sexualidad opera, para Burroughs, menos como instinto primario que como un circuito reprogramable de estímulo y respuesta. “Tú ves el sexo como carga eléctrica que puede prenderse y apagarse si tuvieras un switch electromagnético” (Nova Express). La obra de Burroughs insiste sin parar en que la pornografía opera no como representación del sexo, sino como su desterritorialización (hacia las máquinas técnicas) y captura complementaria. El sexo escapa a las tecnologías de registro que samplean y loopean compulsiones de repetición antes de alimentarlas de vuelta en un bio-comportamiento que incrementa las funciones como un replay idiota.
Las mercancías pornográficas, como el más poderoso dispositivo pornográfico, debe entenderse en la ya nombrada gestión (económica) de las imágenes, pero también en su real y efectiva actividad no-representativa y parasitaria, en los afectos que produce en el cuerpo. Un horizonte de una pornografía no-figurativa, sino figural o plenamente expresiva-sin-narrativa (cf. G. Deleuze, Lógica de la sensación) equivale también a una re-organización del cuerpo. Este centro de actividades micropolítico que es fundamentalmente el cuerpo tiene una gran debilidad: la visión, la gran apertura a los dispositivos parasitarios del capitalismo.
Con Spinoza, Burroughs presenta una versión del comportamiento que opera a través de técnicas rudimentarias de asociación:
“La operación es muy técnica—Miren un foto-metraje—Hace una declaración en flexible lenguaje de imágenes—Llamemos X la declaración hecha por un fotometraje—Podemos usar palabras X colores X olores X imágenes X y así sucesivamente para definir varios aspectos de X—Después suministramos X a la máquina de calcular y X descifra colores relacionados, yuxtaposiciones, imágenes cargadas de emoción y así sucesivamente podemos concentrar o atenuar X retirando o añadiendo elementos y suministrando a la máquina factores que deseamos concentrar—Un Técnico aprende a pensar y a escribir en bloques de asociaciones que pueden manipularse según las leyes de asociación y yuxtaposición—La ley básica de asociación y acondicionamiento es conocida por todos los estudiantes universitarios, inclusive en Norteamérica: Cualquier objeto, sensación, olor, palabra, imagen yuxtaposición con cualquier otro objeto, sensación, olor, palabra o imagen será asociado con él—Nuestros técnicos aprenden a leer periódicos y revistas para hacer declaraciones en Fórmulas de Yuxtaposición—Expresamos esas declaraciones en Fórmulas de Yuxtaposición—Desde luego las Fórmulas controlan a las poblaciones del mundo” [pp. 53-54, versión pirata de Expreso Nova, trad. Enrique Pezzoni]
La asociación no es un proceso cognitivo, sino algo físico; toda narrativización cognitiva siempre es un derivado de una zona primaria de los afectos corporales. Pero en lugar de todos esos estímulos siendo atribuidos, en últimas, a la bio-sexualidad —como cierto crudo reduccionismo psicoanalítico insistiría—, Burroughs muestra que la asociación tipo collage puede recortar rápidamente cualquier imagen e ingresarla dentro de series neurónicas y libidinizarla. “Relámpagos desde las palabras al color en la pantalla de asociación—Asocien en silencio los colores al acto—Reemplacen otros factores por las palabras—música de tamboriles árabes—Olor mohoso a erecciones en las letrinas—Sensación de orgasmo—Color-música-olor-sensación de los millones de actos sexuales de todo tiempo y lugar” [p. 99]. El cuerpo, entonces, emerge como un conjunto de registros no-orgánicos, disparadores y reproducciones.
El cuerpo redireccionará sus aperturas, sin inputs, sus intereses al Afuera, hacia una sexualidad monstruosa pero vital, tal como podría suponerse de cierto paisaje de misticismo materialista. Quiero decir: ya no será solamente otro, más o menos radical, más o menos monstruosa. Ya no es sólo lograr amar a Frankenstein, sino lograr un estado de apertura y alegre goce espontáneo con las cosas del mundo. Esta ética terrible, por supuesto, no puede pensarse sin sus registros y sus lecturas, que serían siempre puntos base, pequeños tambos del peregrinaje del pensamiento y el cuerpo, pero nunca más que eso: no un fin en sí mismas¸ no su simplificación y proyección idiota en imagen, en “estilo de vida sexual”, no en mecánica santa de fluidos y orgasmos. Desmitificar la imagen (la mercancía), en pos de la vida, y por tanto el dinamismo y descomposición, del cuerpo.
Precisamente, y como lo sugiere Chukhrov al mencionar superficialmente la posición de A. Kollontoi sobre el sexo en el comunismo, la eliminación de la propiedad privada colaboraría con la desmitificación de la mercancía, restructuraría un poco la psique humana de modo que el espacio del relacionamiento sexual y amoroso quede por fuera de las dinámicas de propiedad y privatización de los impulsos, los cuerpos y los afectos. Es evidente que esta es, someramente, la posición que respalda una nueva ética amorosa, donde el amor se piensa más allá de la dialéctica de amo/esclavo, atravesándola, donde el amor libre implique una nueva economía afectiva incluso deslibidinalizada a la manera en que Chukhrov describe del esquema soviético. Estas éticas que se contraponen al ideal occidental/judeocristiano del amor romántico, tienen un profundo ánimo materialista o, quizá, de “pensamiento realista”. Los afectos sexuales se diferencian de otros afectos, pero no se desarticulan; los procesos de contacto y comunicación intersubjetivas son procesos complejos y estas posturas de ánimo anarquista (más que marxista propiamente) los tratan como problemas que requieren prácticas específicas, dinámicas y directas, sin el misterio propio de la religiosidad amorosa tradicional o el fetiche extremo del mercado del amor o “mercado de los afectos”.
De modo que la restructuración de la relación entre los cuerpos deseantes y las mercancías (cuerpos mercancías) constituye uno de los problemas de práctica, es decir ético, que hoy incluye el problema sobre la forma en que los dispositivos pornográficos afectan los procesos de subjetivación de los cuerpos. El problema sigue siendo de una economía del deseo, pero también de una práctica continua de identificación y “administración” de los cuerpos que parasitan la propia urgencia corporal, lo modifican y regulan. O sea: la forma en que los dispositivos y nosotros, nosotras, interactuamos.
[1] e-flux journal #54, abril, 2014. La traducción de las citas es hecha por mí.
[2] K. Chukhrov referencia el documental Liebte der Osten Anders? – Sex im Geteilten Deutschland (MDR, 2007).
[3] Hakim Bey en The War of Information: “El mundo material ha pasado a simbolizar catástrofe para nosotros, como en nuestra reacción increíblemente histérica hacia las tormentas y huracanes (prueba de que hemos fallado enteramente en nuestra ‘conquista de la naturaleza’) o en el miedo neo-puritano de la otredad sexual o nuestro gusto por la comida casi abstracta, desabrida y desnaturalizada. Y, sin embargo, esta economía de ‘Primer Mundo’ no es autosuficiente. Por su posición (en lo alto de la pirámide), depende de una vasta sub-estructura de producción material a la antigua. Trabajadores agrícolas mexicanos cultivan y empacan toda esa comida ‘Natural’ para que podamos dedicar nuestro tiempo a las acciones, seguros, leyes, computadores, juegos de video. Peones en Taiwán fabrican los silicon chips para nuestros PC. Cabezas de toalla en el Medio Oriente sufren y mueren por nuestros pecados. ¿Vida? Oh, nuestros sirvientes hacen eso por nosotros. No tenemos vida, sino ‘estilo de vida’, una abstracción de la vida basada en el sagrado simbolismo de la Mercancía, mediada por el sacerdocio de las estrellas, esas abstracciones ‘más grandes que la vida’ que regulan nuestros valores y pueblan nuestros sueños, los mediarquetipos; o quizá mediarcos sería un mejor término.” Recuperado de: http://www.tacticalmediafiles.net/n5m2/texts/hakimbey.htm
[4] Justo como, al contrario, los productos “independientes”, “alternativos” e incluso los “ecológicos” tienden a integrar los procesos de producción dentro de las obras, de modo que se conviertan en principio de producción de valor. Las implicaciones estéticas y económicas de estos movimientos de huida del capitalismo, y su correspondiente contraste con los propios del capitalismo neoliberal, son muy profundas como para analizarlas en este espacio. Vale poner un ejemplo que está a la mano: el fenómeno industrial-musical de Bad Bunny, de quien nunca se muestra de manera transparente los protocolos de producción. No sabemos a ciencia cierta qué tanto es producto del individuo Benito Martínez, cara evidente de la marca Bad Bunny, mientras que los y las productoras detrás de ésta permanecen prudentemente “ocultas”. En respuesta a esto puede mencionarse el mecanismo estético de docuficción descrito por Agustín Fernández Mallo en su texto Teoría general de la basura (2018).
[5] Quizá vale la pena pensar en la manera en que este repliegue del sujeto, enajenado por la adicción y el hiperconsumo, hiperestimulación, crea un afuera donde el deseo construye otras formas de vida (más allá incluso de la dupla orgánico/inorgánico). Hablo, por supuesto, de procesos de parasubjetivación sobre las que divago en las varias “Consideraciones sobre el inhumanismo”.
[6] Nota de Mark Fisher: “El interés de Burroughs por la cienciología es fascinante, no sólo por el milagro hipersticional de la cienciología misma como religión pulp. Lo poco que sé de cienciología y de dianéctica, sugiere que son, en efecto, spinozianismo pulp. Las nociones de la Mente Reactiva y los engramas de Hubbard son puro Spinoza”. Recuperado de: http://k-punk.abstractdynamics.org/archives/004035.html
[7] Recuperado de: https://k-punk.org/why-burroughs-is-a-cold-rationalist/